Franco Rositi
Note sulla sociologia comprendente

L’evidenza specifica dell’atteggiamento razionale rispetto allo scopo non ha naturalmente come conseguenza che l’interpretazione razionale debba essere considerata in modo particolare come fine di una spiegazione sociologica. Dato il ruolo che gli affetti e gli “stati d’animo”  “irrazionali rispetto allo scopo” svolgono nell’agire dell’uomo, e poiché anche ogni considerazione comprendente di carattere razionale rispetto allo scopo si scontra di continuo con scopi che da parte loro non possono più essere interpretati come “mezzi” razionali in vista di altri scopi, ma devono venire assunti soltanto come orientamenti teleologici non più interpretabili razionalmente – anche se la loro origine può poi, in quanto tale, essere ancora oggetto di una spiegazione comprendente di carattere “psicologico” – si potrebbe affermare, altrettanto fondatamente, proprio il contrario. Certamente, però, l’atteggiamento interpretabile razionalmente costituisce molto spesso, nell’analisi sociologica di connessioni intelligibili, il “tipo ideale” più appropriato…

Maw Weber, Saggi sul metodo delle scienze storico-sociali, pp. 498-499

È già passato quasi mezzo secolo da quando Jürgen Habermas [1967, cap. 1°], in un saggio breve e sistematico, ha avvertito che fra scienze nomologiche e scienze storico-ermeneutiche si è ormai realizzata una convivenza costituita da reciproca indifferenza (una «inintelligente coesistenza»). Soltanto nei manuali positivisti persiste il capriccio di dare per scontata l’unità delle scienze. Nelle pratiche della ricerca e dell’insegnamento, e nella loro autoriflessione metodologica, il dualismo fra scienze della natura e scienze della cultura è nei fatti vigente, ma non riesce più ad imporre, come fra fine ‘800 e inizi ‘900, il senso di una urgente sfida teorica:

«A seconda del tipo di ricerche cui si riferisce, l’epistemologia ha assunto la forma di una metodologia generale delle scienze empiriche o di una ermeneutica generale delle scienze culturali e storiche (…). Sia l’epistemologia analitica, sia l’ermeneutica filosofica si ignorano a vicenda; le loro discussioni non oltrepassano che di rado i confini dei loro settori, terminologicamente e regionalmente divisi. Gli epistemologi relegano le discipline ermeneutiche nell’ambito del prescientifico; gli ermeneutici, al contrario, annoverano in blocco le scienze nomologiche nel campo di una limitata e già acquisita comprensione» [Habermas 1967, tr. it. p. 4].

È da notare tuttavia che Habermas scriveva tali annotazioni in una stagione in cui si era rinnovata la discussione sulla differenza fra scienze naturali e scienze “culturali e storiche”: più o meno in risposta alle assimilazioni tentate qualche anno prima da Hempel e poi da Nagel, in una quindicina di anni si registrarono molti importanti interventi teorici sulla questione, dal volume di Elizabeth Anscombe [1957] sulla irriducibilità naturalistica delle azioni intenzionali, al polemico Laws and Explanation in History di Dray [1957], alla tesi estrema di Peter Winch [1958], alla tesi anticomportamentistica di Taylor [1964] e, infine, alla sistemazione di  Explanation and Understanding di von Wright [1971]. Se nonostante tale intensa discussione, che per l’incrociarsi  di temi e di argomenti ha qualcosa del più noto Methodenstreit di inizio secolo, Habermas parlava di indifferenza fra le due epistemologie, è forse perché egli non si riferiva a questo livello alto di elaborazione teorica, ma alle spontanee convinzioni dei due ambienti di ricerca e alle metodologie irriflessive dei manuali, entrambe, allora come oggi,  abbastanza indifferenti al compito di una radicale problematizzazione e solo marginalmente interessate agli studi epistemologici.
La situazione oggi non è molto dissimile da quella descritta allora da Habermas. Quel poco di dissimile consiste forse nel fatto che la separazione fra le due “scienze” non eccita più neppure alteri giudizi reciproci fra le due parti (di non scientificità o di ingenuità epistemologica) e che essa sopravvive nel quadro della egemonia consolidata di quella che Habermas chiama “epistemologia analitica”. È una egemonia non aggressiva, che sa convivere con larghe concessioni ai piaceri graziosi e alle futili tensioni della ricerca umanistica. Le crisi del mondo ricco, e innanzitutto la crisi energetica, sembrano richiedere investimenti sempre più massicci in direzione del nostro potere di disposizione della natura e degli aspetti meccanici dell’organizzazione sociale, e pertanto gli orientamenti antitecnocratici, che dovrebbero essere tipici di qualsiasi umanesimo, diventano sempre più sospetti. D’altra parte, la fuga dei giovani dalle facoltà propriamente scientifiche, documentata, sembra, in tutto il mondo occidentale, non porta affatto il segno di un rinnovato entusiasmo collettivo verso la riflessione critica sulle nostre, umane, opzioni di civiltà, piuttosto sembrano, e forse sono, la scelta opportunistica di un sapere più facile.
Nel campo delle humanities, vasto e niente affatto coerente, sono comunque diverse le percezioni della distanza fra le “due scienze”. Laddove, in questo campo, sono pratiche comuni il ricorso alla costruzione di modelli ad alta formalizzazione e/o l’uso di una statistica sofisticata, il senso della distanza non si annulla ma ovviamente si riduce, anche se si concede ai dati e ai modelli delle scienze della natura una migliore robustezza; laddove invece la conoscenza procede discorsivamente, salvo marginale ricorso a dati statistici o a rappresentazioni grafiche delle proprie teorie (ingenuamente talora considerandole come “modelli”),  si è normalmente ben consapevoli di non lavorare nello stesso modo in cui si lavora nelle scienze della natura, talora si preferisce (saggiamente) di designare i propri studi come “conoscenza” e non come scienza, ci si rassegna infine alla molteplicità innumere dei paradigmi. In entrambi i casi, tuttavia, si evita oggi, in un tempo in cui i centri di comando della ricerca sono decisamente scientisti, di porsi la domanda se la parola “scienza”, al singolare e non dunque nel rassicurante pluralismo con cui pur si parla di scienze umane o sociali o perfino giuridiche, possa davvero unificare il lavoro di tutti i professionisti della conoscenza.
Non è neppure facile sapere se porsi questa domanda sarebbe sensato e utile a qualcosa. La “inintelligente coesistenza” di cui parla Habermas è forse una astuzia della nostra ragione. Se una rinnovata indagine epistemologica pervenisse di nuovo a qualche fondamentale dualismo fra scienze nomotetiche e saperi idiografici,  oggi le conseguenze emotive ne sarebbero per noi certamente più marcate che ai tempi di Rickert e di Windelband: allora era ancora possibile sottintendere un primato per la saggezza del sapere umanistico, e ciò, mentre rassicurava la considerazione di sé degli umanisti (in senso lato), non poteva certo arrestare l’impetuosa corrente dello sviluppo delle scienze naturali; oggi come ieri accettare un dualismo comporterebbe, secondo i canoni della nostra più intima tradizione culturale (che io credo purtroppo essere ormai tendenzialmente antidualista), l’inevitabile domanda su quale dei due saperi meriterebbe il primato e perfino la legittimità – e autorizzerebbe alcune risposte impietose verso la povertà di accumulazioni sicure nelle cosiddette scienze umane. Non toccare il problema di cosa sia propriamente scienza (affidare alla tradizione la legittimità delle humanities) permette più serene convivenze nella universitas accademica.
Per i sociologi (forse anche per gli economisti) la rimozione di tale problema è più difficoltosa (anche se normalmente si tratta di difficoltà facilmente tollerate!). È ancora Habermas che dice:

«Mentre scienze della natura e scienze dello spirito, per il resto indifferenti, possono coesistere, più senza contrasti che in armonia, le scienze sociali devono al contrario tollerare sotto uno stesso tetto la tensione di impostazioni divergenti» [Habermas 1967, tr. it. p. 6].

Smelser ha più recentemente precisato che le tre fonti di ispirazione della tradizione sociologica sono nelle scienze naturali, nell’umanesimo progressista e nell’arte-letteratura: sebbene si tratti di fonti molto diverse e sebbene diventi inevitabile che una di esse venga a volta a volta privilegiata, si tenderebbe tuttavia a mantenerle sempre tutte in qualche misura presenti. Smelser avrebbe potuto annotare che ai tempi nostri la via più frequentata dai ricercatori sociali per raggiungere uno status di scientificità è quella che passa attraverso l’imitazione del nucleo forte intorno al quale si è sviluppata la teoria economica, il mainstream della teoria della scelta razionale, dove l’uso dei modelli matematici può illudere sulla prossimità della meta. In questa nota vorrei semplicemente riaccostare il problema se nel lavoro sociologico sia veramente presente qualcosa delle scienze della natura. 
Che qualcosa ce ne sia e che qualcos’altro ne manchi, o vi si aggiunga, continua a sembrarmi una risposta conciliativa non soddisfacente. Né è soddisfacente che l’assimilazione sia tentata per la via di alcune virtù, quali rigore, sistematicità, intuizione, e perfino obiettività e riproducibilità, che dovrebbero essere comuni ad ogni tipo di conoscenza. Il punto nevralgico continua invece ad essere, a mio parere, sul tipo di spiegazione causale che si adopera, e cioè, ancora, sulla possibilità  di estendere alla ricerca storico-sociale il modello che Hempel e poi Nagel definirono come propriamente “scientifico” e che richiede la deducibilità dell’explicandum dall’insieme connesso di antecedenti e di leggi. Non credo che i più recenti tentativi di sostituire l’esigente universalità del concetto di legge con il più discreto concetto di “meccanismo”, da Elster a Boudon e a quella famiglia metodologica che è chiamata “sociologia analitica”,  sia davvero in grado di indicare una, per così dire, terza via fra scienze naturali e scienze storico-ermeneutiche.
Sebbene nelle pagine seguenti appaia qualche considerazione su alcuni elementi di questi più recenti sviluppi metodologici, purtroppo non sono ora in grado di svilupparne una critica sistematica. Invece, non volendo ora intraprendere neppure una sistematica riflessione epistemologica, mi limiterò ad alcune osservazioni su esempi ampiamente noti nella comunità sociologica. Si potrà forse così guadagnare una più semplice e più chiara posizione dei problemi. Poiché penso che, nonostante i vantaggi pratici della rimozione di cui discorrevo, sia alla fine utile, sul piano della verità, riproporre la domanda sulle due scienze (come domanda utile per entrambe), può non essere inutile infiltrare questa domanda  nel contesto di una parziale nota metodologica.

C’è un momento, nel lavoro delle scienze sociali, in cui può sembrare di essere decisamente “scientifici”: è quando si individuano nessi regolari fra fenomeni. Osservare la maggiore radicalità politica di quanti sono caratterizzati da incoerenza di status, oppure la maggiore spregiudicatezza degli homines novi, oppure la relazione fra posizione marginale in un gruppo e maggiore competenza sulla sua struttura, oppure le condizioni che incrementano la fiducia generalizzata ecc. – in tutti questi esempi sembra che lo scienziato sociale stia lavorando come il suo collega di una vicina facoltà scientifica. Non è una seria obbiezione il fatto che le proposizioni con cui si enunciano tali relazioni non abbiano un carattere strettamente universale. Infatti, pur se adoperiamo termini che hanno tutti una chiara contestualità storica (radicalità politica, status, homines novi ecc., termini che sarebbero perfino risibili nell’analisi di altre società storicamente date), e ci si riferisce dunque a una classe finita di eventi o di processi,  è anche vero che noi non conosciamo tutti gli elementi di questa classe finita e possiamo dunque prevedere nuovi casi  in cui la relazione individuata sussista. Si tratta dunque, nella limpida sintesi di Amsterdamski [1981], di classi di asserzioni che sono finite de jure, ma non de facto: sappiamo di star trattando un mondo finito, ma sappiamo anche che non finiremo mai di trattarlo e che siamo dunque di fronte a un mondo praticamente infinito (potremo per esempio sempre scoprire nuovi casi di incoerenza di status e predire la loro associazione a maggiore radicalità politica).
Ancora più noto è che il carattere probabilistico delle relazioni statistiche in ricerche sociologiche o economiche o di altro tipo non è in alcun modo da considerarsi scientificamente negativo: non tutta la scienza unanimemente riconosciuta come tale, e ci si riferisce ovviamente alle scienze naturali, lavora infatti con quadri teorici deterministici.
Nascono invece problemi quando si rifletta sui modi con cui interpretiamo le relazioni individuate. Mohamed Cherkaoui  ha insistito sul limite che egli chiama positivistico di quanti «si limitano» a osservare la relazione fra fenomeni, senza interrogarsi sul “meccanismo” che ha generato la relazione. Se E e S sono due fenomeni e M il meccanismo che li collega,

«si può certamente predire S prendendo in considerazione E senza interessarsi di M. Quando noi affermiamo che i maschi votano più a sinistra delle femmine, che i figli delle classi superiori riescono meglio scolasticamente e socialmente rispetto ai figli delle classi inferiori, che la condizione matrimoniale ha un effetto sul suicidio, si predice con una probabilità elevata, fondandosi su correlazioni osservate in numerosi contesti, quel che accade nelle variabili dipendenti in funzione di determinate variabili indipendenti. Ma così facendo noi non siamo in grado di rispondere alla domanda sul perché sia così». [Cherkaoui 2005].

Mentre il positivista Comte aveva proibito al ricercatore di interessarsi del “modo di produzione dei fenomeni”, Durkheim invece, anche sulla scorta del celebre fisiologo Bernard, che non si sarebbe fermato a conoscere soltanto l'effetto positivo del chinino sulla febbre malarica ma avrebbe voluto individuarne anche la ragione, si chiede cosa stia dietro alle relazioni osservate, non dunque il “perché” dell’effetto, ma il “perché” della relazione.
Il tema è ovviamente antico nella riflessione metodologica dei sociologi. Mi limiterò a ricordare la seguente pagina di Merton:

«Non di rado si dice che l’oggetto della teoria sociologica è di pervenire a enunciare uniformità sociali. Questa è una asserzione ellittica, e richiede perciò un chiarimento. Vi sono infatti due tipi di enunciazione di uniformità sociali che differiscono significativamente quanto all’influenza che hanno rispetto alla teoria. Il primo di questi tipi è la generalizzazione empirica, una proposizione isolata che riassume uniformità relazionali osservate fra due o più variabili. La letteratura sociologica abbonda di generalizzazioni di questa sorta, le quali non sono state assorbite dalla teoria (…). Benché proposizioni di questo genere siano essenziali per la ricerca empirica, una miscellanea di dette proposizioni fornirà unicamente la materia grezza per la sociologia in quanto disciplina. Il lavoro teorico e l’orientamento della ricerca empirica alla teoria hanno principio soltanto quando si stabilisce, in linea di ipotesi, che le uniformità suddette hanno una portata rispetto a un insieme di proposizioni tra di loro connesse».

Del resto lo stesso Merton dichiara di nominare come “empirica” la generalizzazione non teorica rifacendosi a quanto John Dewey ebbe a dire in Logic: The Theory of Inquiry (1938):

«empirico significa che l’oggetto di una data proposizione … rappresenta soltanto un insieme di congiunzioni uniformi di tratti, dei quali si è più volte costatato che esistono, senza alcuna comprensione del perché la congiunzione si verifichi, senza una teoria che ne enunci il fondamento razionale».

Procediamo, come conviene, a piccoli passi. E notiamo innanzitutto che sia Cherkaoui, sia Merton non si riferiscono a questo “perché” di cui si va in cerca come a una “legge (scientifica)” o come a un insieme di leggi. Cherkaoui parla di meccanismi generativi o di effetti emergenti o, infine, di «modo di produzione dei fenomeni sociali», riutilizzando polemicamente l’espressione che Comte aveva usato per indicare ciò di cui la ricerca non deve occuparsi; Merton, che dapprima è molto vago (le uniformità dovrebbero possedere «una portata rispetto a un insieme di proposizioni tra di loro connesse»), riconosce poi di non aver mai incontrato, negli studi sociali, un esempio che soddisfi pienamente i criteri di una legge scientifica. Come è noto, Merton si orienterà a definire come il proprium di una teoria che si svolga nell’ambito delle scienze sociali la concettualizzazione in astrazioni di più alto livello (per esempio rienunciare la relazione fra affiliazione religiosa e comportamento come una relazione fra gruppi aventi certi attributi astrattamente concettualizzati e il comportamento), salvo poi avvertire l’esigenza di non portare al limite questa regressione astrattiva e di trovare un qualche punto medio in cui la teoria sia sufficientemente astratta e al contempo sufficientemente determinata dal punto di vista della sua significatività referenziale.
Ma non è qui il caso di riflettere su quanto accade dopo aver individuato determinate relazioni “empiriche”. A me sembra più importante, o almeno preliminarmente importante, rispondere ancora una volta alla domanda se il modo in cui nelle scienze sociali si individuano determinate relazioni sia un modo coerente rispetto ai canoni vigenti nelle scienze naturali. Il passaggio dal teorico all’empirico e l’influenza della teoria nella raccolta dei dati empirici sono problemi che a mio parere conviene posporre. Come è noto, c’è qualche ragione per credere che in qualsivoglia campo della conoscenza la teoria può guidare l’osservazione e che al contempo quest’ultima, pur ovviamente condotta entro la cornice del sapere esistente, può perfino imprevedutamente sollecitare la teoria. Qui tuttavia ci terremo ben lontani dal problema della genesi della scoperta e resteremo entro l’ambito ristretto della forma che assumono le connessioni empiriche.
Ci rivolgeremo all’esempio ben noto, anche se a mio parere ancora un poco da esplorare, della analisi di Durkheim sulle “cause” del suicidio. Ancora oggi in molti manuali, e in molte lezioni universitarie, questo esempio viene trattato come del tutto iscritto nel modello causale di conoscenza fondato su quelle che Dray, parafrasando Hempel, ha chiamato sussunzione sotto covering laws. Si dimentica troppo facilmente, in tale tipo di ricostruzioni, che qui la variabile dipendente o l’evento da spiegare, il suicidio, è definito inizialmente mediante una classificazione che, teoricamente chiara, non ha dalla sua una buona operabilità empirica: mentre il suicidio “altruistico” ha una forte riconoscibilità nella misura in cui è normalmente accompagnato da cerimoniali e da manifestazioni istituzionalizzate, non altrettanto può dirsi delle altre due principali classi di suicidio, il tipo anomico e, soprattutto per quel che qui interessa, il tipo “egoistico”. Emerge così a questo punto un problema: come sappiamo che i suicidi in Europa, gli stessi cui Durkheim si applica con tanta sagacia statistica, sono normalmente anomici o egoistici? In una società in via di secolarizzazione, come la nostra, non potrebbe accadere che solo alcuni o molti fra quanti si tolgono la vita lo facciano, senza rituali istituzionalizzati, al solo scopo di salvare parenti e amici dal disturbo delle loro afflizioni e del loro bisogno di aiuto, dunque in una cornice motivazionale altruistica?
Durkheim era ben consapevole che i normali resoconti di polizia non sono sufficienti a ricostruire la morfologia dei casi di suicidio, ed era ben consapevole, perfino, che le stesse lettere lasciate da suicidi (e studiate allora da Brierre de Boismont) non offorno garanzie di esattezza e di obbiettività nel descrivere i motivi di questo gesto.  Di fronte a tale difficoltà egli scrive una pagina di straordinaria e sorprendente onestà intellettuale, sulla quale non mi risulta (posso sbagliarmi) che la letteratura durkheimiana si sia appunto soffermata con sufficiente stupore (i corsivi sono miei):

«Ma noi possiamo raggiungere il nostro scopo per un’altra via. Sarà sufficiente rovesciare l’ordine delle nostre ricerche. In realtà non si possono avere tipi differenti di suicidio se le cause da cui esse dipendono non sono esse stesse differenti. Affinchè ciascuno dei quei tipi abbia una sua propria natura, è necessario che si diano condizioni di esistenza che siano loro peculiari. Uno stesso antecedente, o uno stesso gruppo di antecedenti, non può produrre ora una conseguenza e ora un’altra, perché in questo caso la differenza che distingue l’una dall’altra sarà senza causa; il che sarebbe la negazione del principio di causalità. Ogni distinzione specifica che si sia costatata fra le cause implica dunque una distinzione paragonabile fra gli effetti. Pertanto, noi possiamo costituire i tipi sociali di suicidio non classificandoli direttamente sulla base delle loro caratteristiche descritte preliminarmente, ma classificando le cause che li producono. Senza preoccuparci di sapere perché essi si differenziano fra loro, noi cercheremo innanzitutto quali siano le condizioni sociali da cui essi dipendono; poi raggrupperemo queste condizioni secondo simiglianze e differenze in un certo numero di classi separate, e così noi potremo essere certi che a ciascuna di queste classi corrisponde un tipo determinato di suicidio. In breve, la nostra classificazione, invece di essere morfologica, sarà immediatamente eziologica. Ciò d’altra parte non è una minorazione, perché la natura di una fenomeno è penetrata molto meglio quando se ne conosca la causa che non quando se ne conoscano soltanto i caratteri, per quanto essenziali. 
Questo metodo, è vero, ha il difetto di postulare la diversità dei tipi senza definirla direttamente (…). Ma è possibile riparare questo inconveniente almeno in una certa misura. Quando la natura delle cause sarà conosciuta noi potremo tentare di dedurne la natura degli effetti (…). È vero che questa deduzione, se non è per nulla guidata dai fatti, rischia di perdersi in combinazioni di pura fantasia. Ma noi potremo chiarirla con l’aiuto di qualche informazione di cui disponiamo sulla morfologia dei suicidi…».

Qui, con molta fatica e con qualche incertezza, Durkheim chiarisce che la connessione fra causa e effetto è di natura concettuale piuttosto che empirica: se troviamo le cause dei suicidi in Europa soprattutto in “stati di coscienza” cui possiamo ragionevolmente attribuire il carattere  dell’individualismo, dovremmo dedurne che si tratta appunto di suicidi individualistici o “egoistici” (e ugualmente, se troviamo una relazione fra stati collettivi di disordine o anomici e incremento dei tassi di suicidio, dovremmo dedurne che si tratta appunto di suicidi “anomici”). Il corto circuito dell’omologia di significato fra due stati diviene, sorprendentemente, il fondamento per voler designare una relazione come causale, e non semplicemente costatarla: rispondendo positivamente alla richiesta antipositivista che abbiamo visto fare da Cherkaoui, si raggiunge un “perché” che la mera costatazione fattuale non ci avrebbe fornito. Ma siffatto “perché” sembra essere più una connessione di senso (statisticamente testata) che una relazione causale. Nei termini di Piaget [1967, p. 1134]: non abbiamo fatto altro che operazioni di “designazione” e di “implicazione”. 
Non mettiamo così in discussione che il percorso della ricerca di Durkheim sia convincente. Tra l’altro essa si appoggia non solo su una certa evidenza di senso comune sul carattere individualistico dei suicidi nella nostra civiltà (forse anche a questo senso comune egli si riferisce, e non solo alla copiosa letteratura medica ottocentesca sul suicidio, quando parla di «qualche informazione di cui disponiamo sulla morfologia dei suicidi»), e non solo sulla confutazione di altre possibili ipotesi “naturalistiche”, ma anche su una serie di altre prove corroboranti: se la cultura protestante, notoriamente più individualista di quella cattolica, favorisce tassi più elevati di suicidio, anche condizioni di vita a maggior isolamento individualistico (come il celibato, l’assenza di figli ecc.) mostrano un esito uguale. Ma si presti attenzione al fatto che nessuna di queste corroborazioni è davvero sufficiente a rimediare allo scostamento iniziale dal canone della spiegazione causale, dover esserci non solo indipendenza logica fra causa e effetto, ma anche una preliminare riconoscibilità empirica autonoma dell’explicandum e dei suoi antecedenti (la deducibilità logica fra una legge “explicans” e un evento o stato di cose “explicandum” non elide l’iniziale autonomia empirico-logica fra questo e i suoi antecedenti). Siamo invece più vicini, nel caso di una sequenza consapevole fra intenzioni e azioni (ma vedremo che non è questo il caso del modello di Durkheim), al sillogismo pratico secondo la definizione di Anscombe e di von Wright. È per questo che Nagel, riferendosi per la verità più a Max Weber che a Durkheim, esprime qualche diffidenza a proposito delle “spiegazioni” fondate su quelle cose che Durkheim avrebbe chiamato “stati di coscienza”:

«… spiegazioni di mutamenti sociali in termini di alterazioni negli schemi di valutazione corrono il rischio di essere tautologie empiricamente vuote. Per esempio, se un mutamento M nella percentuale dei divorzi in una comunità durante un certo periodo è parte della prova P per la conclusione che c’è stato un mutamento V nei valori culturali associati alla continuità della famiglia, non sarebbe chiarificatore “spiegare” il primo mutamento [M] per mezzo del secondo [V]. Ciò che si sostiene non è che ogni spiegazione proposta di un mutamento sociale in termini di un mutamento negli schemi di valutazione sia necessariamente sterile. Il punto è che, se tale sterilità è da evitarsi, la prova P per l’affermato mutamento V nei valori culturali (…) deve essere diversa dal mutamento sociale M che il mutamento V intende spiegare».

Nei termini della normale metodologia delle scienze sociali, l’argomento di Nagel è simile all’argomento secondo il quale un indicatore non può essere considerato come causa di ciò che è “indicato”: se V (mutamento dei valori) è stato identificato mediante M (numero di divorzi) non posso poi spiegare M come effetto di V. Per la verità in Durkheim il suicidio non è un indicatore dell’individualismo, ma è il maggior tasso di suicidi fra “individualisti” a qualificare come “egoistico” (=individualistico) il loro atto di togliersi la vita.  Anche ciò potrebbe sembrare a Nagel tautologico. Infatti, il mutamento in direzione “egoistica” dei valori culturali spiega il suicidio nello stesso momento in cui lo qualifica come “egoistico”.
Mi sembra che la situazione possa essere chiarita ricorrendo alle conclusioni di Georg H. von Wright [1971, tr. it. p. 157] relativamente alla coppia interpretazione (o comprensione) – spiegazione:

«I risultati dell’interpretazione sono risposte a domande del tipo “che cosa è questo?”. Solo quando chiediamo perché c’è stata una dimostrazione… ».

Qui abbiamo trascurato del tutto la straordinaria capacità analitica di Durkheim nel moltiplicare le variabili, nell’adottare i criteri dell’analisi multivariata (sebbene non disponesse neppure degli strumenti più rudimentali della moderna statistica), nell’inventare un criterio di ripetizione, nell’avvertire i rischi del cosiddetto paradosso ecologico. Abbiamo invece semplicemente insistito, anche noi, sul merito di Durkheim per aver spostato il problema da quel terreno di studio delle associazioni empiriche che può essere svolto, come abbiamo visto, indipendentemente da una domanda sul “perché” delle associazioni, al terreno in cui invece emerge tale domanda. Ma tale spostamento ha implicato una qualificazione decisiva dell’atto osservabile del suicidio: non più semplicemente suicidio, ma suicidio “egoistico”, “altruistico” ecc. Tale spostamento dalla “spiegazione” statistica alla “comprensione” motivazionale dovrebbe produrre problema a tutte le letture scientiste di Durkheim. Può non essere un caso che uno studio fra i migliori della logica statistica de Le Suicide, lo studio di Selvin [1958], non introduce mai la considerazione dei diversi tipi di suicidio e di come quel tipo che solo è stato indagato statisticamente da Durkheim, possa essere stato chiamato «egoistico».

Di certo questa conclusione può apparirci scontata. In fin dei conti non abbiamo fatto altro che ripetere quel che Neil S. Smelser ha forse per primo notato con particolare vigore, essere anche Durkheim, in modo consapevole o no, entro una pratica di ricerca sociale che si usa definire di sociologia comprendente [Smelser 1976] e che ha come canone non tanto la ricerca di cause, quanto la giusta connessione motivazionale fra azioni e soggetto agente.
Ma il modo in cui ho ripercorso questa tortuosa via della conoscenza, antinaturalistica, mi permette forse di aggiungere alcune brevi conclusive considerazioni. Partirei dalla insoddisfazione che dovremmo tutti provare di fronte alla nozione di “sociologia comprendente”. Normalmente nascondiamo sotto questo termine una molteplicità di atti di conoscenza che probabilmente sarebbe meglio distinguere. Se la sociologia comprendente ha a che fare con i significati dell’azione, è indubbio che ci sono molti significati dello stesso termine “significato”. Già Schütz, dopo aver ricordato che Gomperz nel 1929 seppe elencare ben nove differenti significati di “significato”, si interrogava «sul grande problema della riconducibilità di tutte le strutture di significato a un unico principio esplicativo» e poi utilmente dipanava le distinzioni fra «comprensione diretta» e «comprensione motivazionale», «significato soggettivo e oggettivo», fra «agire significativo e comportamento significativo». A me sembra indubbio che l’importante distinzione di Schütz fra fini e motivi dell’azione si sia via via ridotta, forse già a partire dalla Anscombe, a favore del dominante tema della intenzionalità, fino a certa filosofia analitica che intesse la sua tela quasi sull’unica domanda di come si possa riconoscere il fine di una azione. Si potrebbe invece ritenere che compito di una sociologia comprendente sia quello di includere anche, nell’orizzonte soggettivo che presiede all’azione, il più vasto insieme dei significati culturali (comprese argomentazioni e giustificazioni), normalmente conoscibili attraverso testi, discorsi, espressioni simboliche. In fin dei conti la questione dell’intendere o comprendere, la tipica operazione di conoscenza nelle “scienze” umane, cominciò con l’elenco di Dilthey: opere, testi letterari e artistici, azioni orientate a scopi, valori. È a questo elenco, per la verità ancora disordinato, che occorre restare, accettandone la complessità e, si spera, dispiegando con chiarezza le sue differenze interne, in particolare quella fra atti simbolici e altri tipi di azione. 
Max Weber, come annota Schütz, ha introdotto con una certa ingenuità e con semplificazioni il termine di “sociologia comprendente”, ma ha poi percorso il sentiero che aveva appena tracciato in via analitica (“comprendere il senso dell’azione per il soggetto agente”) senza alcun timore della complessità culturale e della sostanziale irriducibilità della cultura ad essere indicatore del senso soltanto di questa o quella determinata azione di questo o quell’individuo, bensì con l’idea della sua pertinenza a rendere significative intere biografie e cicli epocali, individuali e di gruppo: nel “senso dell’azione” di Max Weber ci sono edifici teologici, architetture giuridiche, gruppi e intere nazioni.
Ma questo, come abbiamo visto, accade anche in Durkheim. La “causa” di una maggiore propensione al suicidio è innanzitutto individuata in un complesso edificio culturale e religioso, il protestantesimo. Ma qui dovremmo annotare: la “scoperta” di Durkheim non era ovvia proprio nella misura in cui anche nella teologia e nella cultura dei protestanti non c’era nulla che dovesse far prevedere meccanicamente quell’esito: come in tutta la tradizione cristiana, e diversamente dalla tradizione greca e romana, anche nell’etica protestante c’è la condanna del suicidio (che poi alcuni gruppi di protestanti siano meno propensi dei cattolici a prevedere sanzioni in questo campo, oppure abbiano dubbi, date certe condizioni, a qualificare come suicidio l’eutanasia, è altro discorso). Molto semplicemente: Durkheim scopre nel protestantesimo una derivazione imprevista dal principio del “libero esame”, qualcosa che è ignoto agli stessi protestanti, la tolleranza morale del suicidio che pure essi negano in via di principio. Per tornare a un pur improprio linguaggio causale, è come se egli scoprisse gli effetti indesiderati di una determinata struttura culturale.
Si può dire ancora, in tale contesto, che la sociologia comprendente sta studiando “il senso dell’azione per il soggetto agente”? Non è questo uno dei casi in cui osserviamo la distinzione, posta da Kaplan [1964], fra act meaning (il senso dell’azione per lo stesso soggetto agente) e action meaning  (il senso che un’azione può assumere per l’osservatore)? Ovviamente la risposta non può che essere ambigua: da una parte, nel protestantesimo non c’è alcun incentivo esplicito all’atto del suicidio, dall’altra l’osservatore non coglie un senso dell’azione estraneo al soggetto agente, ma rivela un possibile nesso implicito, una possibile conseguenza non prevista di una costellazione culturale di principi che è nel soggetto osservato. Se è vero che otteniamo un effetto (sorprendente, elegante, piacevole ecc.) di conoscenza proprio per aver aggiunto una consapevolezza che nel gruppo indagato non c’era, è d’altra parte anche vero che non abbiamo spiegato il suo agire come reazione a un ambiente esterno (come quando spieghiamo per esempio la ricerca di nuove tecnologie in una popolazione sulla base di importanti cambiamenti climatici). A ben vedere non siamo neppure di fronte a qualcosa come la rilevazione di una rimozione (in un senso ben definito, la coazione con cui il rimosso “produce” sintomi è esterna al soggetto agente, è l’azione di un id su un ego che non lo controlla, anche se questa esternità può essere successivamente internalizzata): è come invece se nella costruzione di una costellazione culturale i soggetti semplicemente ignorino talora, data la sua complessità, tutto ciò che, nella dispersa vita dei singoli, può coerentemente seguire da certi principi.
La stessa scoperta di qualcosa presente-assente nella soggettività dei soggetti agenti è nella classica analisi di Max Weber sulle relazioni fra etica protestante e spirito del capitalismo. Qui addirittura gli effetti non previsti di una costellazione culturale sono meno interpretabili logicamente,  e più psicologici: Max Weber pensa, sostanzialmente, che la difficoltà psicologica a vivere l’incertezza della grazia e il mistero della predestinazione spinga, per vie implicite e non dichiarate, a restaurare qualche nuovo (adatto) segno di grazia, non più nei sacramenti ma nelle opere. In un certo senso il luterano che rimprovera al calvinista la “santificazione delle opere” rispetta ancora il senso dell’edificio teologico che è stato costruito originalmente; ma il calvinista ottiene, pur illogicamente, un migliore equilibrio:

«La pietà calvinista è un esempio di rapporto fra conseguenze derivate logicamente e conseguenze derivate psicologicamente da determinati principi religiosi sopra il comportamento religioso pratico. Dal punto di vista logico, dalla predestinazione si potrebbe naturalmente dedurre il fatalismo. Ma l’effetto psicologico è stato, in seguito all’intervento del principio della “conferma”, precisamente l’opposto» [M. Weber, 1920-1921, tr. it. p. 105].

Sebbene abbia così messo in rilievo una rilevante frattura logica nell’edificio della teologia calvinista, Max Weber (come accade a molti dei suoi lettori) non ne deriva la domanda, cruciale per la comprensione della modernità, su come abbia potuto evolvere uno spirito del capitalismo la cui fondazione religiosa avesse tale originaria fragilità, tale disposizione adattiva a rinunciare alla propria coerenza.
Come è noto gli schemi teorici di Max Weber non comprendono il concetto di ideologia, né altri termini che a esso facciano pensare. Per molti motivi questa assenza dovrebbe essere considerata sorprendente, in particolare se si riflette che la comprensibilità psicologica e non logica di un evento non è un incidente raro nel corso della sua ricerca. Se resta vero che per Weber massimamente comprensibili sono le azioni “razionali rispetto allo scopo” (compresi gli eventuali «errori» in cui incorrono queste azioni), è anche vero che «abbastanza spesso» l’osservatore si trova davanti a corsi di azione il cui senso è diverso rispetto al senso loro attribuito dal soggetto agente e non può essere ascritto né a irrazionalità affettiva, né a tradizionalismo:

«Abbastanza spesso “motivi” addotti e “rimozioni” (cioè in primo luogo motivi non confessati) nascondono proprio all’individuo che agisce la reale connessione nella quale si dispiega il suo agire, di modo che anche testimonianze soggettivamente sincere hanno soltanto un valore relativo. In questo caso la sociologia si trova di fronte al compito di determinare questa connessione e di stabilirla interpretativamente,  s e b b e n e   essa non sia stata resa  c o s c i e n t e, o non lo sia stata in maniera completa, come connessione “intenzionata” in concreto – il che costituisce un caso-limite dell’interpretazione di senso».

Qui Weber tralascia ogni considerazione sul rapporto, che pur dovrebbe essere indagato, fra il senso cosciente dell’azione e quella «connessione intenzionata in concreto» che  l’osservatore rinviene interpretativamente; ma non si può dire che, passato ormai quasi un secolo, la considerazione di questo rapporto abbia registrato consistenti progressi teorici.

Avendo costatato che perfino nell’autore che ha imposto l’obbligo di una sociologia comprendente, il massimo valore informativo è dato dalla scoperta di un senso dell’azione che non è noto al soggetto agente, possiamo dunque infine domandarci: che senso avrebbe fare indagini (fuori dei sicuri recinti della “vera” scienza, in questo malfermo luogo delle scienze umane minacciato da tautologie, da sillogismi pratici, da connessioni concettuali) sul senso dell’azione di soggetti a cui questo senso sia invece noto?  Che senso ha, per esempio, scoprire che un soggetto aveva buone ragioni per fare quello che ha fatto?
Potrebbe avere innanzitutto un senso metodologico o, più decisamente, di prudenza metodologica. Come l’analista di una matrice-dati assume come principale ipotesi, nel saggiare le relazioni fra variabili, la cosiddetta ipotesi nulla (un grado zero di associazione), così nell’analisi di fenomeni sociali noi potremmo partire dall’ipotesi nulla secondo la quale gruppi e individui studiati si sono mossi coerentemente e consapevolmente sulla base di determinate credenze e di determinati scopi o valori. Io accolgo in questo modo, come prudenza metodologica, l’insistenza di Raymond Boudon sul compito di scoprire le “buone ragioni” di azioni e di corsi di azione osservati.
Ma questa prudenza può divenire il tramite per produrre una polemica generalizzata verso osservatori che tentano di decifrare il senso nascosto e inconsapevole. Come fa lo stesso Boudon, si può avanzare il sospetto di una supponente attitudine a collocarsi ben al di sopra dei soggetti osservati, quasi che il tavolo di lavoro del ricercatore fosse un panopticon dal quale analizzare la prigione ideologica e psicologica del resto dell’umanità. Non si può negare che a giustificazione di  tale sospetto ci siano molti casi concreti di ricerca supponente, né che la nietzschiana “arte della diffidenza” sia un’arte forse abusata. Ma chi svolge tali polemiche dovrebbe comunque alla fine tentare di rispondere alla domanda sullo scopo di una ricerca che non possa che ridescrivere  un mondo già noto ai suoi abitanti. Come il verificarsi di una ipotesi nulla è normalmente causa di rammarico nell’analista statistico, quasi che così il suo lavoro diventi inutile, così, più in generale, una ricerca sociale che non aggiunga consapevolezza alla consapevolezza esistente potrebbe apparire pleonastica, nonostante ogni tributo che sia così benevolmente pagato alla ragionevolezza e, secondo l’intenzione di Strawson, all’assunto che l’azione umana implichi innanzitutto responsabilità (dunque intenzioni consapevoli e razionali).
Sospendo per ora una più larga articolazione di queste domande, che potrebbero estendersi fino a riguardare anche le strategie di ricerca fondate sul modello di rational choice, oppure il paradigma con cui certa etnometodologia limita la conoscenza sociologica alla produzione di parafrasi del senso comune. Certo si deve ammettere che molta parte del mondo sociale è conosciuta, e ben conosciuta, dagli attori che la popolano. Si deve anche ammettere che normalmente l’azione sociale è prevedibile e, come già notava Max Weber [1922b, tr. it.. pp. 64-67] nella polemica contro i presupposti irrazionalistici di Knies, perfino più prevedibile di quanto lo siano molti fenomeni “naturali”, sebbene per l’una e per gli altri la previsione accada con procedimenti conoscitivi diversi. Passato quasi un secolo, J. H. Goldthorpe [2000, tr. it. p. 208n) riscopre la confidenza cognitiva di Weber e dichiara di poter prevedere le condizioni del traffico a Natale nel centro di Oxford in modo più accurato di qualsivoglia previsione meteorologica. Sull’expertise sociologica spontanea  di qualsivoglia attore sociale ha insistitito anche Garfinkel. Occorre tuttavia domandarsi quale rilevanza possa essere assegnata a una sociologia professionale che debba semplicemente ripetere l’expertise sociologica spontanea degli attori sociali osservati.
Esprimerò per finire (e per chiarire lo sfondo che ho mantenuto implicito nel corso di questa nota) la personale opinione che comprendere un mondo già perfettamente compreso dai suoi attori ha senso soltanto in determinati casi:
a) quando si tratta di un mondo a noi ostile (anche se prossimo, anche se attuale), e verso il quale noi si debba intrattenere un rapporto strategico, un qualche gioco a perdere o a guadagnare (così ha senso, in una battaglia, che un generale cerchi di comprendere la mossa che il nemico veramente voglia fare), laddove possa supporsi un avversario razionale che sappiamo abbia interesse a ingannarci sulle proprie intenzioni, ma che si debba ritenere, per quel che interessa nella specifica situazione conflittuale, che non si auto-inganni; 
b) in casi di non ostilità, comprendere un mondo già perfettamente compreso dai sui attori ha una costo razionalmente sostenibile in due circostanze: – quando semplicemente ci si pone in un ruolo di apprendimento, come quello di uno straniero verso una società nella quale voglia e preveda di poter convivere, ed è questa la situazione, ricostruita teoricamente da Pizzorno, in cui, incerti sul significato delle azioni di altri, ma non ancora intimoriti né in qualche modo affascinati, possiamo chiedere a un esperto di chiarificarle e ci costituiamo quale pubblico o “uditorio” dell’analisi ricostruttiva che quest’ultimo ci propone – o come quella di discepolo a maestro (così si possono apprendere dai popoli “primitivi”, come in certa antropologia, virtù che si erano dimenticate). 
Entrambi i casi sono prevalentemente assegnabili al lavoro interpretativo più di un osservatore partecipante, meno di un osservatore distaccato: cercare risorse conoscitive ai fini di una strategia ostile, o cercare insegnamenti implicano partecipazione, certamente non distacco. 
Una considerazione speciale andrebbe poi dedicata al caso che nella letteratura sociologica va sotto il nome di effetti non previsti, o effetti perversi o conseguenze inattese o, come già Weber diceva [1922b, tr. it. p. 567] «conseguenze concomitanti, non direttamente volute». Come già abbiamo osservato nel cap. 1°, 5, questa sezione della ricerca sociale contiene tradizionalmente un insieme disparato di fenomeni, molti dei quali possono essere compresi più propriamente in termini di irrazionalità collettiva (con le sue “ragioni”). Si pensi per esempio a gravi crisi economiche che ex post ricevono chiarissime e perfino elementari spiegazioni e che, alcuni a costo della propria rovina, altri con vantaggio, nessuno aveva saputo e voluto prevedere ex ante. Resta tuttavia, soprattutto nella società moderna complessa, che in molti casi le conseguenze finali di innumerevoli azioni individuali “razionali” possono essere controllate soltanto mediante un lavoro di conoscenza altamente specialistico (più o meno soggetto a distorsioni ideologiche) con il quale si possano prendere decisioni collettive cogenti la cui razionalità, si spera a tutti comunicata e per tutti convincente, si aggiunga alla stessa razionalità individuale e la trasformi. Sono ben note le difficoltà teoriche per la rappresentazione di questo tipo di problemi, e non possiamo certo ora affrontarle. Sarà sufficiente che comunque si preveda, nella mappa della conoscenza sociale, una zona che potremmo in prima istanza chiamare tecnologia sociale. 
Negli altri casi, al di fuori dell’affanno strategico e del pathos dell’apprendimento, e al di fuori della tecnologia sociale, la ricerca sociale dovrebbe essenzialmente chiarire ciò che non è chiaro ai soggetti agenti e che tuttavia è interno a loro stessi, ciò che è in loro senza che da loro ne sia conosciuta la felicità o l’infelicità possibile: e riattivare in questo modo, non più solo su testi più o meno sacri, ma sulla comune viva soggettività e sulla sua viva storia, l’antico gioco dell’ermeneutica nel senso proprio di una scoperta di ciò che è comunque (in molti modi possibili) nascosto.

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